نه به سادیست و آری به مازوخیست! مداقه‌ای در داستانِ ایوب

نگارشِ فوق شامل دو بخش است. در بخشِ نخست شرحی مقدماتی از داستان ایوب ارائه کرده‌ام. در بخش دوم، به ارائه‌ی تدریجیِ ترجمه‌ی پنجمین فصل از کتاب عروسک و کوتوله خواهم پرداخت.

Žižek, S., Dolar, M., & Zupancic, A. (2003). The puppet and the dwarf: The perverse core of Christianity. Mit Press.

نخستین فصل از این کتاب، تحتِ عنوانِ «وقتی شرق و غرب به هم می‌رسند» پیشتر توسط صالح نجفی وشهریار وقفی پور (درقالبِ فصلی از کتابِ اسلاوی ژیژک: گزیده مقالات در نظریه، سیاست، دین؛ نشر گام نو، ۱۳۸۴) ترجمه شده است.


بخش نخست : نه به سادیست و آری به مازوخیست!

زمانیکه خداوند ایمانِ ایوب را به رخ شیطان می‌کشد، او در پاسخ به کنایه می‌گوید: “اگر ایمانِ ایوب برایش سودی نداشت از آن دست می‌کشید.” در ادامه خدا به شیطان رخصت می‌دهد تا مال و فرزندانِ‌ ایوب را ویران سازد. قاصدانی به ایوب می‌رسند و هریک خبرِ نابودیِ یکی از دارایی‌های ایوب را به او می‌دهد. درنهایت ایوب جامه می‌درد، سر می‌تراشد و به سجده می‌افتد: “خدایا، تو خود دادی و خود بازپس‌ستاندی.” خدا مجددن ایمانِ ایوب را به شیطان متذکر می‌شود. شیطان پاسخ می‌دهد: 

(ایوب ۲۱-۱:۱۳)

«پوست در برابر پوست! انسان هر آنچه دارد را به پای جانش خواهد داد. اما اکنون دستانت را بگشا و گوشت و استخوانش را به مشقت بینداز، قطعن خواهی دید که تو را رو در رو کفر خواهد ورزید. خدا گفت، بسیار خب، اما زنده بگذارش! پس شیطان تنِ ایوب را به دمل‌های ملتهب آلود که چنگشان می‌زد.»

(ایوب ۲:۹)

«همسرش گفت: “آیا هنوز هم تمامیتِ خود را نگه‌داشته‌ای؟ {are you still maintaining your integrity?} خدا را کفر بورز و بمیر!”»

Job Ridiculed by his Wife

 

Job Ridiculed by his Wife DE LA TOUR

(۱۵۹۳-۱۶۵۲)

در تبیینِ مفهومِ تمامیتِ ایمانِ ایوب می‌توان گفت، ایمانِ او ایمانی سلبی است. او می‌توانست در هر یک از مقاطعی که حَرَجی به او وارد می‌شد جهشی (ضدِ) ایمانی کرده و شکافِ میلش را با یک روایت (ایدئولوژی‌) پر کند. به عبارتی او می‌توانست خود را تقسیم کند: میانِ خود و روایتی از دیگری. اما آنچه ایوب را به یکی از فیگورهایِ ایمان بدل می‌سازد، پر نکردنِ شکافِ میلش با روایت است: ایوب به فراسوی اصلِ لذت نظر دارد. او در شکاف باقی‌ می‌ماند و بر غیابِ رادیکالِ دالِ مَستر اصرار می‌ورزد. مطابقِ خوانشِ چهار عنصریِ لکان از گفتمان هیستریک، می‌توان گفت هربار ایوب ($) در مواجهه با مصائبی که به او می‌رسد (a)، آنها را با خدا (S1) رو به رو می‌کند، اما از آنجا که این مواجهه در عین حال مواجهه با دالی غایب است، این غیاب از یک طرف ایوب را به سمتِ عینیتِ دردناک‌تری از مصائب(a) سوق می‌دهد و از طرفی محصولِ بلافاصلِ این روند (S2) چیزی جز تولیدِ یک دانش نیست: خدا غایب است. 

hysteric discourse
hysteric discourse

«مرگ» از همان ابتدای داستان برگِ برنده‌ی شیطان است. او به خدا می‌گوید:  “پوست در برابر پوست! انسان هر آنچه دارد را به پای جانش خواهد داد.” در ادامه اما به طرزی کنایه ‌آمیز هم شیطان و هم خدا از جانِ ایوب صرفِ نظر می‌کنند. “اما اکنون دستانت را بگشا و گوشت و استخوانش را به مشقت بینداز، قطعن خواهی دید که تو را رو در رو کفر خواهد ورزید. خدا گفت، بسیار خب، اما زنده بگذارش!” به هرحال ایوب هر آنچه از داراییش ببازد، یگانه داراییش که سوژه‌ی اوست همواره پابرجاست آن هم از آن جهت که به میلِ دیگری (خدا) «نه» می‌گوید و آن را پس می‌زند [forclosure]. حال اگر ایوب به میلِ خود نیز نه بگوید چه؟ اینجاست که غیاب به حدِ نهاییِ خود می‌رسد: ایوب اکنون دیگر فهمیده است که خدا غایب است، در نتیجه دیگر نمی‌تواند میلِ خویش را به شکلی سلبی و با نه گفتن برسازد. در نتیجه اگرچه خدا/دیگری عاجز از دست‌اندازیِ دلبخواهی-سادیستیک به ایوب در صورت مرگِ اوست، ایوب نیز به شکلی مشابه با بحرانِ اقرار کردن یا نکردن به «نه‌ی اصلی»، یا نه به میلِ خودش، مواجه است. تنها همسرِ ایوب است که مرگ را به او پیشنهاد می‌دهد: “آیا هنوز هم تمامیتِ خود را نگه‌داشته‌ای؟ خدا را کفر بورز و بمیر!” از این رو این خودِ ایوب است که در نهایت به زندگی «آری» می‌گوید و در پایانِ داستان و در مقابلِ عقده‌گشاییِ خداوند سکوت می‌کند. از این رو ایوب اگرچه از طرفی دست از تمامیتِ خود، یعنی وفاداریِ صرف به میلِ خود در قالبِ نه گویی به دیگری، نمی‌کشد و به تقسیم شدن میانِ خود و میلِ دیگری تن نمی‌دهد، از طرفِ دیگر لاجرم مجبور است به تقسیمِ دیگری تن دهد:‌ میانِ میلِ خود و مرگ یکی را انتخاب می‌کند. لاجرم نه گفتن به تقسیمِ سادیستی را با آری گفتن به تقسیمِ مازوخیستی پاسخ می‌دهد. آیا این همان وضعیتِ طعنه‌آمیزِ این یا آنِ [either, or] سوژه نیست؟ وضعیتی که در آن امرِ واقع به ساحتِ معنا گره می‌خورد و سوژه کنشی واحد را از دو مودِ معناییِ سادیست-مازوخیست به انجام می‌رساند: چنین جهشی یک ساحتِ انتخابِ مجازی پیش روی سوژه می‌گشاید: سوژه حاضر است پذیرای رنجِ مازوخیستی باشد و متحملِ رنجِ سادیستی نشود. به عبارتی پرسشِ چرایی را به پرسشِ چگونگی فرومی‌کاهد.


ترجمه فصل ۵:‌ تفریق، یهودی و مسیحی 

  زمانی‌که مفسران با متنی شهوانی-دینی مثل غزلِ غزل‌ها کلنجار می‌روند، عجولند تا به ما هشدار دهند که می‌بایست از این تصویرِِ بیش از حد اروتیک و صریح خوانشی تمثیلی داشته باشیم، چونان یک استعاره: مثلن وقتی عاشق لب‌های زن را می‌بوسد، این «واقعن بدان معناست» که او مشغول افاضه‌ی ده فرمان به یهودیان است. بطور خلاصه، آنچه بناست ارائه‌ی توصیفی از مواجه‌ی جنسیِ «تمامن انسانی» باشد، به طریقی نمادین گویای صمیمیت و همدلی خدا و مردم یهود است. هرچند خبره‌ترین محققانِ کتابِ مقدس خود در زمره‌ی نخستین کسانی هستند که باید بر محدودیت‌های یک چنین خوانشِ استعاری که محتوای جنسی را در حد «صرفن یک تشبیه» بی‌اهمیت می‌کند صحه بگذارند: دقیقن یک‌چنین خوانش «نمادینی» است که «تمامن انسانی» است، که بعبارتی به تقابل خارجیِ نماد و معنایش اصرار دارد و ناشیانه «معنای عمیق‌تری» را به محتوای جنسیِ مهیب می‌چسباند. خوانشِ تحت‌اللفظی (از غزلِ غزل‌ها به مثابه یک پورنوگرافیِ شهوانی) و خوانشِ تمثیلی دو رویِ یک عمل هستند: آن‌ها در این پیش‌فرضِ مشترک سهیم هستند که جنسیتِ “واقعی” عاری از وجهِ الهیِ قابل تشخیص بوده و «تمامن انسانی» است. (البته اینجا پرسشی سربرمی‌آورد: اگر جنسیت تنها یک استعاره است، اصلن چرا اول مرتبه به این کژرویِ مسئله‌دار نیازمندیم؟ چرا محتوایِ معنویِ حقیقی را مستقیمن ابراز نمی‌کنیم؟ آیا بدین‌خاطر که بابتِ محدودیتِ طبیعتِ حسیِ متناهی‌مان، این محتوا برایمان مستقیمن قابل دسترس نیست؟) چه‌ می‌شود اگر غزلِ غزل‌ها را نه به مثابهِ یک تمثیل، بلکه بس بیشتر تحت‌اللفظی، چونان وصفی از یک نمایشِ حسیِ سراسر شهوانی بخوانیم؟ چه می‌شود اگر بعد معنویِ «عمیق‌تر» عملگری در خودِ اندرکنشِ شورانگیز جنسی باشد؟ بنابراین وظیفه‌ی حقیقی نه فروکاستِ جنسیت به یک صرفن تمثیل، که فاش‌سازی وجه «معنویِ» ذاتی‌ای است که برای همیشه جنسیتِ انسان را از جفتِ حیوانش جدا ساخته است. هرچند، آیا سرانجام این گام از تمثیل در یهودیت به این‌همانیِ کامل  رسیده است؟ آیا این همان‌ چیزی نیست که مسیحیت درباره‌ی آن است، آن هم با اعلانِ این‌همانیِ مستقیم خدا و مرد؟ 

درباب غزلِ غزل‌ها مشکلِ دیگری نیز وجود دارد. دفاعِ معمولِ «یهودیتِ روانکاوانه» در مقابلِ مسیحیت متوجه دو ادعا است: نخست، صرفن در یهودیت است که با اضطراب، واقعیتِ دردزایِ قانون، و پرتگاهِ میلِ دیگری («چه می‌خواهی؟») مواجهیم. مسیحیت این شکاف را با عشق، یعنی آشتیِ خیالیِ خدا و انسان، که در آن مواجهه‌ی اضطراب‌انگیز با واقعیت التیام یافته است، می‌پوشاند: ما اکنون می‌دانیم که دیگری از ما چه می‌خواهد- خدا عاشق ماست، از-جان-گذشتگیِ مسیح اثباتِ غاییِ آنست. ادعای دوم: آیا متن‌هایی مثلِ  غزلِ غزل‌ها نشان دهنده‌ی این نیست که یهودیت، به دور از آنکه (صرفن) دینِ اضطراب باشد، مهم‌تر از همه دینِ عشق، حتا عشقی بس قوی‌تر از مسیحیت، نیز است؟ آیا میثاقِ میان خدا و مردمِ یهود عملِ اعلایِ عشق نیست؟ هرچند همانطور که خاطرنشان ساختم، این عشقِ یهودی «استعاری» باقی می‌ماند. بدین ترتیب، مواجهه‌ی اضطراب‌انگیز با واقعیت در خودِ آشتیِ خیالیِ خدا با بشریت است که  تسکین یافته است. یا – اگر بخواهیم صریح و بی‌رحمانه بگوییم – تا جایی که ایدئولوژی را به مثابهِ التیامِ خیالیِ واقعیتِ دردزا و به عنوان «واقعیتِ مواجهه‌ی الهی با چهره‌ای انسانی» درک می‌کنیم، آیا غزلِ غزل‌ها ایدئولوژی در ناب‌ترین شکلِ ممکن‌ش نیست؟ 

پس چگونه از اینجا به آنچه از آنِ مسیحیت است برسیم؟ کلید فهمِ مسیح با فیگورِ ایوب مهیا گشته است، هم‌او که رنج‌هایش پیش از مسیح مجسم شده‌اند. آنچه کتابِ ایوب را چنین برانگیزنده می‌کند صرفن حضورِ چشم‌اندازهای چندگانه‌ و عاری از وضوح و صراحتِ تنش‌های میانِ آن‌ها نیست (این واقعیت که رنج‌های ایوب چشم‌اندازِِ متفاوتی غیر از توکلِ دینی به خدا را شامل می‌شود)؛ سرگشتگیِ ایوب از این واقعیت ناشی می‌شود که او خدا را چونان چیزی نفوذناپذیر تجربه می‌کند: او مردد است که خدا با آزمون‌های طاقت‌فرسایی که بر او تحمیل می‌کند و تسلیم‌شان است، چه می‌خواهد (“?Che vuoi” لکانی)، و در نتیجه، او – ایوب – نمی‌تواند از این‌ که چگونه باید خود را در کلیتِ نظام الهی جا کند اطمینان حاصل کند و قادر به بازشناسیِ مکانِ خود را در آن نیست. 

تأثیرِِ تقریبن غیر قابلِ تحملِ کتابِ ایوب چندان برگرفته از قالبِ رواییِ آن نیست (شیطان به عنوان شریکِ مکالمه‌ی خداوند ظاهر می‌شود و آن دو مشغولِ آزمایشی نسبتن ظالمانه می‌شوند تا ایمان ایوب را امتحان کنند)، بلکه ناشی از نتیجه‌ی پایانیِ آن است. به دور از ارائه‌ی نوعی شرحِ راضی‌کننده از مصائبی که ایوب مستحق‌شان نبود، ظهورِ خداوند در پایان نهایتن به رجز خوانی می‌انجامد، یک نمایشِ وحشتناک با عناصر نمایشیِ مضحک – یک استدلالِ ناب از اقتدار که بر نمایشِ نفس‌گیری از قدرت استوار شده‌است: «می‌بینی چه‌ها می‌توانم انجام دهم؟ تو هم قادر به انجامِ آن هستی؟ پس تو که‌ای که شکوه کنی؟» بنابراین آنچه نصیب‌مان می‌شود نه خدایِ خوب است که به ایوب اجازه می‌دهد تا بداند که رنجَش تنها بلایِ مقدّری جهت آزمونِ ایمانِ او بوده است، نه خدایِ تاریکِ ورای قانون، خدای هوسِ ناب، بلکه درعوض، خدایی است که مانند کسی که در هنگامه‌ای از عجز – یا، حداقل، ضعف – گیرافتاده باشد عمل می‌کند و در تکاپوست تا با رجز‌خوانیِ پوشالی از مخمصه‌اش بگریزد. آنچه در پایان نصیب‌مان می‌شود نوعی نمایشِ وحشتِ سبکِ هالیوودی با انبوهی از افکت‌های خاص است – جای تعجب نیست که بسیاری از مفسران مایلند تا داستان ایوب را به عنوان باقیمانده‌ای از اسطوره‌شناسیِ ملحدان، که می‌بایست از کتابِ مقدس حذف می‌شد، از نظر بیاندازند.  

باید در برابرِ چنین وسوسه‌ای، موقعیتِ عظمتِ حقیقیِ ایوب را تعیین کنیم: برخلافِ فهمِ معمول از ایوب، او بیمارِِ رنجوری نیست که با ایمانی راسخ به خدا مصیبتش را تحمل می‌کند- بلکه برعکس، او تمام مدت گلایه می‌کند و سرنوشتش را پس می‌زند (همانند ادیپ در کُلُنوس، که از او نیز همواره به عنوانِ قربانیِ بیماري که تسلیمِ سرنوشت‌ش می‌‌شود، سوءِ برداشت شده است). زمانی سه دوستِ یزدان‌شناس او را ملاقات می‌کنند، مشیِ استدلال‌شان سفسطه‌بازیِ معمولِ ایدئولوژیک است (اگر رنج می‌کشی، لابد بنا به تعریف باید کارِ خطایی از تو سرزده باشد، چرا که خدا عادل است). هرچند، استدلال‌شان محدود به این ادعا نیست که ایوب باید به‌ نحوی گناهکار باشد: آنچه در سطحِ رادیکال‌تری به مخاطره می‌افتد معنادار (ن)بودنِ رنجِ ایوب است. ایوب، همانند ادیپ در کُلُنوس، بر بی‌معناییِ مطلقِ رنجِ خود پافشاری می‌کند – همانطور که عنوانِ ایوب [سوره] ۲۷ می‌گوید: “او به وفاداری به خدا پا برجاست.” بدین‌سان کتابِ ایوب چیزی را ارائه‌کرده است که شاید بتوان آن را نخستین موردِ مثال زدنی از نقدِ ایدئولوژی در تاریخِ بشر برشمرد که راهبردهایِ گفتمانیِ مشروعیت بخشیدن به رنج را برملا می‌سازد. شأنِ سراسر اخلاقیِ ایوب به‌گونه‌ای است که مصرانه این ایده را که آیا رنجِ او می‌تواند هیچ معنایی داشته باشد، چه مجازاتِ گناهان گذشته و چه آزمونِ ایمان‌ش، رد کند – و، شگفتا که خداوند در پایان جانبِ او را می‌گیرد و ادعا می‌کند که هر کلمه‌ای که ایوب بر زبان آورد حقیقت داشت، درحالیکه که هر آنچه آن سه یزدان‌شناس سردادند نادرست بود. 

و در بستر همین ادعای بی‌معنا بودنِ رنجِ ایوب است که می‌توانیم بر توازیِ ایوب و مسیح، بر اینکه رنجِ ایوب بشارت‌دهنده‌ی گذرگاهِ صلیب است، پافشاری کنیم: رنج مسیح نیز فاقد معناست، نه یک عملِ تبادلی معنادار. البته، در موردِ مسیح تفاوت اینجاست که شکافی که مردِ رنجور و مضطرّ (ایوب) را از خدا جدا می‌سازد به خود خدا، به عنوانِ تقسیم رادیکالِ خودش، یا، به بیان صحیح‌تر، خود-رها کردن، ترانهاده شده است. این بدان معناست که باید خوانشی بس رادیکال‌تر از “پدر چرا مرا رها کرده‌ایِ؟” مسیح در قیاس با قرائتِ معمولِ آن داشته باشیم: این که در اینجا سر و کاری با شکافِ میانِ انسان و خدا نداریم، بلکه مشغول انشقاقی در خودِ خداییم، راهکارِ خدا نمی‌تواند این باشد که با همه‌ی جلالش (مجددن) ظاهر شود و به مسیح معنای عمیق‌ترِ رنجش را وحی کند (اینکه او بی گناهی است که قربانی شده تا انسانیت را رستگار سازد).  “پدر چرا مرا رها کرده‌ایِ؟” مسیح شکوه‌ای بر پدر-خدای قادرِ دمدمی مزاجی نیست که طریقتش بر ما، انسان‌های فانی، پوشیده است، بلکه شکوه‌ای است که اشاره به خدایی عاجز دارد: بیشتر شبیه کودکی است که در حالی که قدرتمندیِ پدرش را باور دارد، با وحشت درمی‌یابد که پدر نمی‌تواند کمکی به او بکند. (مثالی از تاریخِ اخیر را در نظر بگیریم: موقعیت پدر-خدا، به هنگام مصلوب شدنِ عیسی، به نحوی شبیه به وضعیتِ پدرِ[کشیش] بوسنیایی است که وادار شد تا شاهدِ تجاوزِ دسته جمعی به دخترش باشد و متحمّلِ ترومای نهاییِ نگاهِ خیره‌ی شورانگیز و سرزنشگرِ دختر گردد: “پدر چرا مرا رها کرده‌ای؟” مخلص کلام، در عمل این خدا-پدر است، که بواسطه‌ی این “پدر چرا مرا رها کرده‌ای؟” می‌میرد، عجز همه جانبه‌اش را فاش ساخته و از این پس در قامتِ روح‌القدس از مرده بر می‌خیزد.) 

چرا پس از ظهورِ رجز خوانانه‌ی خداوند ایوب به سکوت ادامه می‌دهد؟ آیا همین لاف زنیِ مضحک (شلوغ بازیِ پرطمطراقِ پرسشِ بلاغیِ “آیا تو آنجا بودی زمانی که …”: “کیست آنکه با کلماتِ جاهلانه‌اش تدبیرِ مرا به ظلمات می‌آلاید؟ آیا تو آنجا بودی زمانی که زمین را بنا نهادم، به من بگو، اگر خیلی عالمی؟” ایوب ۳۸:۲-۵) وجهی از بروز متضادش نیست که مطابق آن می‌توانیم به سادگی پاسخ دهیم: “خیلی خب، اگر همه‌ی این‌ها از تو بر می آید، چرا اجازه دادی تا چنین بی‌معنا رنج بکشم؟” آیا کلامِ رعدآسای خدا سکوتِ ایوب و غیابِ پاسخ را بیش از پیش ملموس نمی‌سازد؟ اما چه می‌شود اگر این چیزی باشد که ایوب فهمیده و او را خاموش نگه داشته است: او خاموش ماند، نه بابتِ اینکه مقهورِ حضورِ پررنگِ خدا شد، و همینطور نه بخاطر اینکه می‌خواست بدین وسیله پایداریِ مقاومتش را به رخ بکشد، یعنی این واقعیت که خدا از پاسخ به سوال ایوب خودداری کرد، بلکه به خاطر اینکه او به واسطه‌ی این سکوتِ مشترک، عجز الهی را فهمید. خدا نه عادل است و نه ظالم، او صرفن عاجز است. آنچه ایوب به ناگاه دریافت، این بود که نه او بلکه خودِ خدا بود که درحقیقت در مصائب ایوب آزموده شد و با نگون‌بختی در آن شکست خورد. حتا وسوسه می‌شوم به منظور اشاره‌ی صریح‌تر قرائتِ رادیکال و بی ملاحظه‌ای را مطرح کنم: ایوب رنج کشیدنِ خدا در آینده را پیش بینی کرده بود – “امروز منم، فردا پسرِ خودت خواهد بود که کسی نیست تا شفاعتِ او را بکند. آنچه تو اکنون در من می‌بینی پیش درآمدی بر شوریدگیِ خود توست!”

از آنجا که کارکردِ فرامَنِ مستهجنِ مکملِ قانون (الهی) مخفی ساختنِ عجزِ دیگریِ بزرگ است و از آنجا که مسیحیت این عجز را فاش می‌سازد، کاملن منطقی است که آن را نخستین (و تنها) دینی بدانیم که به شکلی رادیکال باقیمانده‌ی تقسیم میان متن رسمی/عمومی و مکملِ ذاتی مستهجنِ آن است: روایتِ مخفی و ناگفته‌ای در آن وجود ندارد. دراین معنای دقیق است که مسیحیت دینِ وحی است: همه چیز در آن فاش شده است، هیچ فرامَنِ مستهجنِ مکملی پیامِ عمومی‌اش را همراهی نمی‌کند. در یونان باستان و ادیان رومی، متن عمومی همواره با مناسکِ مخفیِ آغازین و عیاشانه‌ تکمیل می‌شد، از طرف دیگر، هر تلاشی به منظور برخورد مشابهی با مسیحیت (به منظور پرده برداری از «رازِ آموزه‌ی» مسیح که به نحوی در عهد جدید نگاشته شده یا در انجیل‌های جعلی یافت می‌شود) به کتیبه‌های فرقه‌ای در سنتِ عرفانیِ ملحدان منتهی می‌شود. 

بنابراین با نظر به مسیحیت به عنوان “دینِ وحی”، لاجرم باید آن سوالِ احمقانه را بپرسیم: چه چیزی در آن فاش شده است؟ به بیان دیگر، آیا مسلّم نیست که تمامیِ ادیان تا اندازه‌ای اسراری را به واسطه‌ی پیامبران، که حاملان پیام الهی به انسان هستند، فاش می‌کنند؛ حتا آن‌هایی [ادیانی] که به نفوذ ناپذیریِ خدا dieu obscur اذعان دارند دلالتی هستند براینکه پاره‌ای اسرار وجود دارد که در برابر فاش شدن مقاومت می‌کند، و در نسخه‌های عرفانی، این اسرار در خلال برخی مراسمِ عضوگیریِ سرّی بر تعدادی افرادی برگزیده فاش شده است. باز نشرهای عرفانی از مسیحیت به شکل معناداری دقیقن بر حضورِ همین معنای مخفی که باید در متن رسمی مسیحیت رمز گشایی شوند پافشاری می‌کنند. پس آنچه در مسیحیت فاش شده است صرفن محتوای تام نیست، بلکه، بس مشخّص‌تر، این است که در پس آن، چیزی – رازی – نیست که باید فاش شود. اگر بخواهیم فرمول‌بندی هگل در پدیدارشناسی را خلاصه کنیم: در پس پرده‌ی متن عمومی، تنها هر آنچه آنجا می‌گذاریم آنجاست، یا – اگر بخواهیم آن را صریح‌تر فرمول‌بندی کنیم و با کلامی رقت‌انگیزتر بیان کنیم – آنچه خدا فاش می‌سازد، نه قدرتِ مخفی‌اش، که به معنای دقیق کلمه فقط عجزش است. 

پس با درنظر گرفتن این تقابل جایگاه یهود کجاست؟ آیا چنین نیست که ظهورِِ نهاییِ خداوند در داستانِ ایوب، که در آن پیرامونِ معجزات و هیولاهایی که آفریده است لاف زنی می‌کند، دقیقن همان نمایشِ خیالیِ مستهجنی است که مقدر شده تا این عجز را مخفی کند؟ التبه اینجا مسائل پیچیده‌ترند. اریک سانتنر در توصیف خود از شمایلِ موسای فروید، به معرفی تمایزی کلیدی می‌پردازد، تمایز میان تاریخِ نمادمحور (مجموعه‌ای از روایاتِ صریحِ اسطوره‌ای و دستوراتِ ایدئولوژیک-اخلاقی که سنتِ یک جماعت را قوام می‌دهند، همان‌چیزی که هگل “جوهر اخلاقی” می‌نامید) و دیگریِ مستهجن، «بخش نمایشیِ» به رسمیت شناخته نشده، خیال‌انگیز و سریِّ تاریخ که در حقیقت نگهندارنده‌ی سنتِ صریحِ نمادین است، اما باید بیرون گذاشته‌‌شده باقی بماند تا کارا باشد. آنچه فروید در موسی و یکتاپرستی خود را برای بازسازیِ آن به زحمت می‌اندازد (داستان قتلِ موسی و غیره)، یک چنین تاریخِ نمایشی است که در فضای سنتِ دینی یهودی ظاهر می‌شود. ما با به رسمیت شناختنِ سنتِ نمادینِ صریحِ یک جماعت نیست که به عضویتِ آن در می‌آییم، بلکه تنها زمانی [عضویم] که بُعدِ نمایشیِ برپادارنده‌ی این سنت را نیز مفروض بگیریم، یعنی ارواحِ سرگردانی را که در فضای تاریخِ زنده و سرّیِ خیال‌پردازی‌های دردزا، به واسطه‌ی کمبودها و تحریف‌هایی در سنتِ صریحِ نمادین، «میان خطوط» در حرکتند – چنانچه فرناندو پسوا می‌گوید: “هر فرد مرده‌ای احتمالن هنوز جایی زنده است.” دلبستگیِ لجوجانه‌ی یهود به ژستِ بنیادینِ به رسمیت شناخته نشده و خشونت آمیز است که در فضای نظامِ شرعیِ عمومی، به عنوان مکمّلِ نمایشیِ آن ظاهر شده و یهودیان را قادر ساخته است تا برای هزاران سال بدون سرزمین و سنتِ سازمانیِ مشترک سماجت به خرج داده و زنده بمانند: آن‌ها از تسلیم کردنِ ارواحشان و بریدن از بندِ سنتِ سرّی و حاشا شده‌یشان  سرباز می‌زنند. امر خارقِ اجماعِ یهودیت این است که آنان دقیقن با اعتراف نکردن به رخدادِ خشونت‌آمیزِ بنیادین [قتل موسی] و نمادین نساختنِ آن، وفاداری خود به آن را حفظ می‌کنند: این وضعیت “سرکوب شده‌ی” رخداد همان چیزی است که به یهودیت اعتبارِ بی سابقه‌اش را می‌بخشد. 

هرچند، آیا این بدین معناست که در یهودیت انشقاقِ میانِ «متونِ» رسمیِ قانون، با خصیصه‌ی غیر جنسی و شرعیشان (تورات – عهد عتیق؛ میشنا – تدوینِ احکام؛ تلمود – تفسیری بر احکام، که همگی بخشی از وحی الهی در کوه سینا فرض شده‌اند)، و کابالا (آن مجموعه بینش‌های عمیقن جنسی و مبهم، که می‌باست مخفی نگاه داشته شوند – مثلن بخش‌های بدنامی که درباره‌ی خوش‌آبِ واژن است)، تنش میان قانون نابِ نمادین و مکمّل فرامن‌ش، دانشِ سرّی درون حلقه‌ای، را باز تولید می‌کند؟ می‌بایست میانِ وفاداریِ یهودیان به ارواحِ حاشا شده و حکمتِ درون حلقه‌ایِ مستهجنِ ناخداباور که پیروِ مناسکِ عمومی است، افتراقی اساسی قائل شویم: روایتِ نمایشیِ حاشا شده‌ی یهود، داستان مستهجنِ قدرتِ همه جانبه و نفوذناپذیرِ خدا را نقل نمی‌کند، بلکه کاملن برعکس: [روایتگرِ] داستان عجز اوست که در پس مکمل‌هایِ ناخداباوریِ معمول پنهان شده است. سرّی که یهودیان بدان وفادار مانده‌اند وحشت از عجز الهی است – و همین راز است که در مسیحیت «فاش شده» است. به همین دلیل است که مسیحیت تنها پس از یهودیت است که امکان وقوع می‌یابد: او رازی را برملا می‌کند که اول مرتبه یهودیان با آن روبه‌رو شدند. درنتیجه، تنها با شرح چنین افتراقی میان ناخداباوری و یهودیت است که می‌توانیم به درستی در خودِ مسیحیت مداقه کنیم. 

این بدین معناست که یهودیت با روبه‌رو ساختنِ ما با شکافِ میلِ دیگری (در قامت خدایی نفوذ ناپذیر) و با امتناع از پر کردنِ شکاف با یک سناریویِ خیال‌انگیزِ مشخص (که در اسطوره‌ی مستهجنِ درون‌گروهی‌ای مفصل‌بندی شده باشد)، برای نخستین بار ما را با تناقضِ آزادیِ انسان مواجه می‌کند. خارج از مواجهه‌ی دردزا با حجابِ میلِ دیگری آزادی‌ای وجود ندارد: آزادی صرفن این نیست که من از شرّ میلِ دیگری خلاصی یابم، به هر جهت به هنگام رو در رو شدن با چنین حجابی به آزادی خویش پرتاب شده و از پوشش خیال‌انگیزی که به من می‌گوید دیگری از من چه می‌خواهد محروم گردیده‌ام. در چنین معضلِ دشوار و سرشار از اضطرابی که می‌دانم دیگری چیزی از من می‌خواهد، بدونِ اینکه بدانم این میل چیست، دوباره در خود غرق می‌شوم و راغبم تا به ریسکِ تعیینِ آزادانه‌ی رئوسِ میل‌م اذعان کنم.   

مطابق نظر روزنتزوایگ، تفاوت مومنان یهودی و مسیحی در این نیست که مسیحیان اضطرابی را تجربه نمی‌کنند، بلکه کانونِ اضطراب جا به جا شده است: مسیحیان درخلال صمیمیتِ رابطه‌یشان با خدا (شبیه به ابراهیم؟) اضطراب را تجربه می‌کنند، درحالیکه برای یهودیان، اضطراب برخاسته از سطحی از آنهاست که به عنوان یک نهاد جمعیِ بی سرزمین، نفسِ هستی‌اش تهدید می‌شود. بد نیست اینجا گریزی بزنیم به نقطه‌ ضعفِ هستی و زمانِ هایدگر (گذارِ «نامشروع» از فرد که هستی‌اش رو به موت و تقدیرش حادث است، به تاریخ‌مندیِ یک جمع): تنها در مورد مردمِ يهود است که گذار از فرد به سطح جمعی «مشروع» بوده است.

بنابراین جماعتِ مسیحی چگونه از یهودی افتراق می‌یابد؟